Trabajo Práctico: Análisis de textos de Foucault a partir de Foucault y a partir de Nietzsche, Heidegger y Rorty. Por DelMedio Paolini

Consigna: Reflexione sobre el texto que sigue en función de los conceptos que aprendió de Foucault. Hay determinadas categorías interpretativas que Ud ha conocido últimamente (por ejemplo, el concepto de “historia”) y puede analizar, desplegar, profundizar la lectura de este texto usando esas categorías. Luego, con las ideas de Nietzsche, Heidegger y Rorty componga un texto crítico donde desarrolle nuevas ideas interpretativas a partir del texto. Puede realizar una crítica desde estos autores, o realizar un despliegue de las ideas enriqueciendo la mirada de Foucault con nuevas perspectivas.
Debe imprimir este texto y adjuntarlo al trabajo. Se debe subir al blog el TP simultáneamente con la entrega en papel.


Textos analizados

Michel Foucault De lenguaje y literatura (fragmento)

" Más que tomar la palabra, habría preferido verme envuelto por ella y transportado más allá de todo posible inicio. Me habría gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía ya mucho tiempo: me habría bastado entonces encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella me hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida. No habría habido por tanto inicio; y en lugar de ser aquel de quién procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su posible desaparición. "

El lenguaje al infinito (fragmento)

" Escribir, en nuestros días, se ha acercado infinitamente a su fuente. Es decir, a ese rumor inquietante que, en el fondo del lenguaje, anuncia, cuando uno acerca un poco el oído, contra qué se resguarda uno y al mismo tiempo a qué se dirige. Como la bestia de Kafka, el lenguaje escucha ahora en el fondo de su madriguera este rumor inevitable y creciente. "

El Poder de la Palabrawww.epdlp.com
De Nietzsche, la genealogía, la historia
En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo que pueda traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman -lo inapresable de su pasión-. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir si o no, de seguir todos los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto.
[...]
Otro uso de la historia: la disociación sistemática de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan unos a los otros. Cuando se ha estudiado la historia, uno se siente “feliz” por oposición a los metafísicos, de abrigar en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales [i][x]. Y en cada una de estas almas, la historia no descubrirá una identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: “es un signo de cultura superior mantener en plena conciencia ciertas fases de la evolución que los hombres ínfimos atraviesan sin pensar en ello. El primer resultado es que comprendemos a nuestros semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como modificables. Y de rechazo: que en nuestra propia evolución, somos capaces de separar trozos y de considerarlos separadamente” [ii][xi]. La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. [...]


(www.heideggeriana.com.ar)

Reflexión de los textos en función de los conceptos de Foucault
Análisis: De lenguaje y literatura (fragmento).
En este fragmento del texto De lenguaje y literatura, puede observarse cómo Foucault expresa literariamente su meta más importante en su estudio filosófico: conocer el mecanismo por el cual el saber hace a las relaciones de poder y de este modo rebelarse ante la dominación que surge de tales relaciones. Al hablar de la “palabra”, es decir, del lenguaje, Foucault refiere al discurso de verdad que el sujeto utiliza para crear su propio conocimiento; discursos que producen, en realidad, efectos de verdad, y son aquellos que la sociedad hace circular como verdaderos. La verdad es, entonces, una construcción social, y permite establecer las relaciones de poder. Son aquellos discursos que, analizados por los historiadores que ven la historia global (historia vista como una continuidad, que busca un común en los aconteceres históricos), son tomados como verdaderos y sirven para la construcción de nuevas verdades. “La verdad es una ficción socialmente construida y compartida y sus efectos son también sociales” (Foucault, trad., 1980, p.162), con esta frase Foucault toma a la verdad como mera ficción, como una ilusión de verdad; reconoce que hasta él mismo no ha escrito más que ficciones, de ahí surge el deseo mencionado en el texto: “Más que tomar la palabra, habría preferido verme envuelto por ella y transportado más allá de todo posible inicio”; el “posible inicio” podría referirse a aquel momento en donde la verdad como construcción social empezó a funcionar como dominación, inicio aún desconocido a capaz inexistente (en cuanto siempre existió en la sociedad), de ahí el término “posible”. También en el “azar del desarrollo” de la palabra, Foucault hace cuenta del carácter azaroso con los que están construidos los discursos de verdad, es decir, que al ser una construcción meramente social no provienen de nada racional o teológico, de ahí su carácter ficticio. Foucault propone hasta desconfiar de la filosofía, el discurso de la verdad por excelencia. Finalmente, la idea de poder liberarse de aquellas verdades ficticias que hacen a las relaciones de poder, se construye en la última frase: “yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su posible desaparición”.

Análisis: El Lenguaje al infinito (fragmento).
En este fragmento puede interpretarse que el escribir, que involucra a un escritor, refiere a la posición del intelectual con respecto a los discursos de verdad. Así como se analiza en el fragmento de El lenguaje y la literatura, el lenguaje vendría a significar aquellos efectos de verdad que hacen al conocimiento general de una sociedad, aquél que por ser tradicional no es cuestionado y es considerado como un conocimiento verdadero infalible. Pero, como sostiene Foucault, no existe el conocimiento desinteresado, los discursos de verdad tienen un fin oculto: el de tramar las relaciones de poder. El intelectual, con la posición del saber, se forma como el “portador de valores universales”, y mediante su especificidad de su posición de clase y de sus condiciones de vida y de trabajo, lucha dentro del régimen de verdad en un combate “por la verdad”, siempre dentro de la estructura social, relativo a sus propias condiciones, sosteniendo así las mismas relaciones de poder las cuales aparentemente quiere modificar (Foucault, trad., 1980, p.188). Ante esta posición del intelectual Foucault sostiene que “en nuestros días” la función del intelectual debe ser reelaborada. Cuando escribe “ese rumor inquietante que, en el fondo del lenguaje, anuncia, cuando uno acerca un poco el oído, contra qué se resguarda uno y al mismo tiempo a que se dirige”, se refiere a los efectos propios del discurso de verdad, descubrir su ficción como verdad y encontrar el entramado de relaciones de poder que constituye. Esta debería ser la función del intelectual: la de descubrir los efectos de verdad, aquello que se encuentra en el fondo del lenguaje (de la verdad), que se convierte en un “rumor inevitable y creciente” en cuanta más conciencia se tiene de su existencia y de su real propósito como herramienta de la dominación.

Análisis: De Nietzsche, la genealogía, la historia
Foucault clasifica dos tipos de historia: la historia global y la historia efectiva. La historia global es aquella donde los historiadores buscan las verdades del pasado, examinando documentos y reconstruyendo a partir de ellos el pasado del cual vienen. De este modo la sociedad actual vendría a constituirse directamente de su propio pasado, ella sería su pasado apreciado bajo una misma unidad, aquella que los historiadores buscan. Así se construirían las verdades infalibles, aquellos discursos que, como se mencionó en los anteriores análisis, constituyen efectos de verdad y hacen a las relaciones de poder. Desde esta posición el historiador no puede aceptar que su análisis de la historia sea relativista, es decir, que dependa de las condiciones en las cuales observa el pasado, así como el intelectual es relativo a sus condiciones sociales y económicas, entonces no puede desligarse de los discursos de verdad que hacen a las relaciones de poder. Del mismo modo el historiador constituye también aquellos efectos de verdad, por eso “buscan en la medida de lo posible borrar lo que pueda traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman -lo inapresable de su pasión-”. Foucault coincide con Nietzsche en el sentido histórico, en cuanto reconoce su relativismo, y es desde esta perspectiva donde la historia efectiva busca indagar en el pasado de nuestras verdades. La historia efectiva trabajará el documento desde el interior, buscará por qué se inscribió como verdad, y de qué manera funciona como herramienta en la dominación, en las relaciones de poder.
Por otro lado, la historia efectiva busca la “disociación sistemática de nuestra identidad”. Retomando la historia global, vemos como ésta busca en la historia una linealidad y una continuidad, formando una unidad que construye la identidad de una sociedad. La historia efectiva busca en la historia lo contrario: utiliza instrumentos que le permiten distinguir en la historia capas sedimentarias diversas, busca aislar y encontrar los fenómenos de ruptura (Foucault, trad., 1987, pp.3-5). Lo importante no es lo continuo sino lo discontinuo, la identidad es entonces desvalorizada: “esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan unos a los otros”. Como menciona a continuación, la historia abrigará en si muchas “almas mortales”, a diferencia de los metafísicos, que buscan a una sola “alma inmortal”, y donde dentro de su concepción existe el sujeto que es el punto de origen a partir del cual es posible el conocimiento que hace a la verdad. En la historia efectiva no existe sujeto que hace la historia, sino que la historia constituye ese mismo sujeto y a cada instante es fundado y vuelto a fundar por ella (Foucault, trad., 1984, pp.15-17). Volviendo otra vez al concepto de identidad, la idea se aclara en la última frase del texto: “La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan”. La historia efectiva no busca el origen de la sociedad en la historia, sino que busca las discontinuidades por la cual la sociedad está verdaderamente compuesta, en su diversificación, en sus “semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como modificables”.

Análisis de los textos de Foucault a partir de las ideas de Nietzsche, Heidegger y Rorty.
Foucault y Nietzsche comparten ideas con respecto a la verdad, visto más específicamente en el fragmento De Lenguaje y Literatura. Nietzsche parte desde la metafísica, buscando hacerla desaparecer eliminando la idea de la esencia y del ser. Sostiene que la verdad es una clasificación ficticia donde se colocan las cosas, y que las verdades son en realidad metáforas que son vistas como verdades. Los filósofos, critica Nietzsche, no reconocían a las metáforas como tales, sino como verdades absolutas, y esto funcionaba inconcientemente, porque estas verdades las hacían para construir el intelecto, que es la manera de defenderse del hombre. La verdad surge como una construcción social, un acuerdo lingüístico para vivir en sociedad; en este sentido la verdad es pragmática, es decir, que es verdadero en cuanto es útil y funciona dentro de la sociedad. En comparación, Foucault también toma a las verdades como una construcción social y ficticia, pero a la verdad pragmática le agrega la utilidad en cuanto a que concreta las relaciones de poder, es entonces funcional para que la sociedad regule y domine a los hombres. Asimismo Foucault agrega a la idea de “no esencia” de Nietzsche, la realidad desde un punto de vista relativo, desde la política de verdad que rige a partir de las teorías que circulan en el momento que influyen sobre el pensamiento de aquellos que hacen un nuevo conocimiento. Así es como ve Nietzsche la historia, como menciona Foucault en De Nietzsche, la genealogía, la historia, desde un punto relativo a las circunstancias del historiador.
Analizando Del lenguaje al infinito, Nietzsche, en su idea del hombre intuitivo se puede comparar con la nueva función del intelectual en Foucault. El hombre intuitivo es aquel que juega con las metáforas (verdades) y aquel que se guía por los sentimientos, la vivencia, el instinto, el espíritu creativo. El intelectual, por otro lado, es aquel que puede profundizar en los discursos de verdad y encontrar sus efectos, su función en el entramado de relaciones de poder. Ambos tipos de hombres difieren en su descripción, pero ambos son aquellos que realmente pueden entender el significado de la verdad: uno como meras metáforas, el otro como herramientas de dominación, que es, en síntesis, reconocer el propósito detrás de aquellas construcciones sociales.
Heidegger, a diferencia de Nietzsche, en vez de eliminar la metafísica la recupera desde otro lugar. Sostiene que el ser es histórico, es decir, que deviene históricamente y que la tarea del filósofo es captar el ser de su época, pensada sobre discursos, no sobre las personas. El hombre, denominado en Heidegger “Dasein”, es el ente privilegiado capaz de comprender el ser de manera pre-ontológica, es decir, de manera útil, y difiere de la postura filosófica ontológica que le importa más la reflexión teórica que la utilidad. Esta posición es difícil de contrastar con la de Foucault, en cuanto Heidegger trata el “ser” y Foucault no tiene por entendido la existencia de dicho ser. El ser histórico de Heidegger depende necesariamente de la historia, en Foucault Heidegger sostendría que aquellos discursos de verdad serían aquel que constituyen al ser de cada época, aunque se vería refutado por Foucault si considerase a los discursos de verdad como ficticios, lo que haría ficticio al ser. Por otro lado, Foucault ve en los filósofos metafísicos aquellos que construyen los discursos de verdad, en cuanto los sostienen y los crean. Heidegger, en cambio, ve en los filósofos la comprensión ontológica que resulta poco práctica para la comprensión del ser. Ambos criticarían de este modo a los filósofos, pero de manera muy diversa; para Foucault sería una utilidad en cuanto es una herramienta de dominación para la sociedad.
En los textos vistos de Rorty, se expanden las ideas de verdad como ficción y como construcción social. Visto a partir del fragmento De lenguaje y literatura, Rorty podría sostener, al igual que Foucault, que dependemos del lenguaje para la construcción deliberada de conocimiento que hace a las verdades. Rorty sostiene desde este punto que “no es posible establecer ninguna correspondencia entre fragmentos de lenguaje (o ideas) y fragmentos de realidad porque no podemos salir de nuestra mente (o del lenguaje) para establecer la mencionada comparación” (Guía de Metafísica, colegio Paideia, año 2007), es decir, que sostiene que le verdad no existe como tal si se sostiene a partir de la relación entre realidad y lenguaje, y es hasta más radical que Foucault en cuanto reconoce que no podemos salir de ese lenguaje, mientras Foucault lo proponía desde la nueva función del intelectual, aunque en el primer texto lo muestra más como un deseo que como una concreción. El discurso de verdad, según Rorty, solo funcionaría en cuanto a su utilidad, es decir, que una creencia sería verdadera en cuanto es una creencia justificada: creencia verdadera y creencia justificada no se distinguen una de la otra. La verdad como algo atemporal, como algo distinto de la justificación, es irreconocible. Rorty puede interpretar estos discursos de verdad, así como Foucault, como la concreción de las relaciones de poder, a partir de que como tales funcionan socialmente: “decir que todo es una construcción social es afirmar que nuestras prácticas lingüísticas están tan unidas a otras prácticas sociales que nuestras descripciones de la naturaleza, como la de nosotros mismos, serán siempre una función de nuestras necesidades sociales” (Rorty, 1997, pp.46-47).

Blibliografía:

Guía de Metafísica, Colegio Paideia, año 2007.

Trabajo Práctico: Análisis de textos de Nietzsche a partir de Nietzsche y a partir de Foucault, Heidegger y Rorty. Por DelMedio Martínez

Consigna: Reflexione sobre el texto que sigue en función de los conceptos que aprendió de Nietzsche. Hay determinadas categorías interpretativas que Ud ha conocido últimamente (por ejemplo, el concepto de verdad como metáfora) y puede analizar, desplegar, profundizar la lectura de este texto usando esas categorías. Luego, con las ideas de Foucault, Heidegger y Rorty componga un texto crítico donde desarrolle nuevas ideas interpretativas a partir del texto. Puede realizar una crítica desde estos autores, o realizar un despliegue de las ideas enriqueciendo la mirada de Nietzsche con nuevas perspectivas.
Debe imprimir este texto y adjuntarlo al trabajo. Se debe subir al blog el TP simultáneamente con la entrega en papel.


Humano demasiado humano
16
FENÓMENO Y COSA EN SÍ. Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia -ante aquello que denominan el mundo de la apariencia-, como ante un cuadro que estuviese desplegado de una vez por todas y mostrase el mismo acontecer de forma invariablemente fija: ellos opinan que hay que interpretar correctamente este acontecer para de esa manera obtener la esencia que ha producido el cuadro; es decir, la cosa en sí que siempre suele considerarse como la razón suficiente del mundo de la apariencia. Por el contrario, lógicos más estrictos, tras haber dilucidado agudamente el concepto de lo metafísico como el concepto de lo incondicionado y, en consecuencia, también como el de lo incondicionante, han puesto en duda toda conexión entre lo incondicionado (el mundo metafísico) y el mundo que nos es conocido: de modo que en el fenómeno no aparece para nada la cosa en si, y se ha de rechazar, por tanto, todo tipo de conclusión sobre ésta que haya partido de aquél. Por ambas partes, sin embargo, se ha desatendido la posibilidad de que aquel cuadro -eso que ahora para nosotros los hombres significa vida y experiencia-, haya devenido gradualmente, que, en efecto, todavía esté por completo en devenir y que, por ello, no deba ser considerado como cantidad fija de la que fuese lícito sacar, o incluso solamente rechazar, alguna conclusión sobre el autor (la razón suficiente.) Puesto que desde hace milenios hemos visto el mundo con pretensiones morales, estéticas y religiosas, con ciega inclinación, pasión o temor, y nos hemos entregado con placer a las groserías del pensamiento ilógico, por todo ello este mundo se ha convertido poco a poco en tan maravillosamente multicolor, terrible, profundo de significación y lleno de alma que ha tomado color, - pero nosotros hemos sido los coloristas: el intelecto humano ha dejado que el fenómeno apareciera y ha introducido en las cosas sus erróneas concepciones fundamentales. Tarde, muy tarde - vuelve en sí: y ahora el mundo de la experiencia y la cosa en sí le parecen tan extraordinariamente distintos y separados que rechaza que de aquél se saquen conclusiones sobre ésta - o de una forma horriblemente misteriosa exige la renuncia de nuestro intelecto y de nuestra voluntad personal: para llegar a lo esencial haciéndose esencial. Otros, en cambio, han recogido todos los rasgos característicos de nuestro mundo de la apariencia -esto es, de la representación del mundo tramada partiendo de equivocaciones intelectuales y heredada por nosotros-, y en lugar de declarar culpable al intelecto han acusado a la esencia de las cosas de ser la causa de ese efectivo y muy inquietante carácter del mundo y han predicado la redención del ser. - El continuo y laborioso proceso de la ciencia acabará de forma decisiva con todas estas concepciones. Dicho proceso alguna vez celebrará por fin su máximo triunfo mediante una historia de la génesis del pensamiento, cuyo resultado quizá podría resumirse en esta frase: lo que nosotros ahora denominamos mundo es el resultado de muchas equivocaciones y fantasías que se formaron poco a poco en la evolución global de los seres orgánicos, que han crecido entrelazándose y ahora las heredamos como tesoro acumulado de todo el pasado, - como tesoro: porque sobre él descansa el valor de nuestra humanidad. De este mundo de la representación la ciencia estricta sólo nos puede desligar, de hecho, en pequeña medida - y en absoluto es de desear que lo haga, en tanto en cuanto no pueda romper esencialmente la violencia de antiquísimos hábitos de la sensación: la ciencia puede, sin embargo, clarificar poco a poco y paso a paso la historia de la génesis de aquel mundo como representación - y elevarnos, al menos por momentos, por encima de todo el proceso. Quizá reconozcamos entonces que la cosa en sí merece una sonrisa homérica: porque parecía mucho, incluso todo, y propiamente esta vacía, es decir, vacía de significación.
(Fuente: http://www.nietzscheana.com.ar/ página creada por Horacio Potel)






En “FENÓMENO Y COSA EN SÍ”, Nietzsche retoma conceptos Kantianos para reinterpretarlos introduciéndolos dentro de su propio entramado de ideas y conceptos. Así, dentro de las ideas nietzscheanas, el concepto de fenómeno también es entendido como la percepción que construye el hombre del mundo a partir de determinadas estructuras propias, sólo que aquellos juicios son revalorizados y cuestionados a tal punto que su correspondencia con la cosa en sí de la que provienen es inexistente, dado que aquella cosa en sí lo es.
La inexistencia de esta denominada cosa en sí que constituiría la esencia extraterrestre del mundo, proviene en parte del engaño que la razón realiza contra los hombres, al ser su única arma de defensa y al estar sobreestimada por éste a tal punto que le hace creer que lejos está de equipararse a las garras de un león, sino que constituye algo superior que no sólo está encargado de su defensa sino también de la defensa y comprensión de toda forma de materia que resida en el universo. En el desarrollo de aquella destreza para la cual la razón humana parece estar destinada surgieron conceptos tales como los de fenómeno y cosa en sí. Este último se tornó completamente necesario en este ascenso humano, más allá de haber surgido también por la necesidad social de la convivencia. Así es como el hombre perdió de vista la condición particular y subjetiva de su razón y la tomó como capaz de alcanzar la verdad universal, la cual no es más que un concepto que su propia razón construyó. A partir de este concepto virtual y universal de verdad es que el hombre se encaminó en busca del resto de las verdades esenciales, utilizando al lenguaje como medio para codificarlas. De esta codificación particular nada se sospechó, y mediante el lenguaje es que el hombre pudo construir las metáforas que consideraría como verdades y que posteriormente le permitirían desarrollar la ciencia, el conocimiento certero. Estas metáforas, o su denominación como tales, parten tanto del medio lingüístico que se utiliza para forjarlas como del hecho de que no son más que construcciones propias de un animal que es el hombre y de su forma de ver el mundo, la cual se circunscribe dentro de su propio paradigma.
Teniendo en cuenta el carácter artístico de las metáforas es que Nietzsche al comienzo del texto presenta al mundo como un cuadro frente al cual el hombre se para con el fin de analizarlo apara obtener de él sus verdades esenciales. Más adelante, se presentan dos formas en que el hombre se para frente a ese cuadro. Por una parte, el hombre puede apreciar aquel fenómeno que es el mundo aparente (el cuadro) para analizarlo buscando lo invariable en él, característica de la cosa en sí de la cual deriva. Por otra parte, el hombre niega todo posibilidad de presencia de la cosa en sí en el fenómeno, elevando y separando a la cosa en sí de nuestro mundo. A ambas posturas el autor critica el hecho de que aquel fenómeno que aparece en nuestro mundo sea considerado como una materia fija y no pueda ser considerado como un momento particular dentro de una cadena de devenir correspondiente a un mundo en constante devenir. Este punto de vista de constante devenir anula la posible concepción de esencia, dado que plantea la imposibilidad de existencia de algo inmutable, transformando a esto en no más que un concepto intelectual vació que el mismo hombre forjó.
A su vez, cuando Nietzsche denomina a aquel cuadro como aquella cosa que para nosotros los hombres es ahora vida y experiencia, desacredita aquellas posturas que buscan más allá de lo que realmente pueden probar como existente, que separan a lo cierto de lo perceptible, que en definitiva creen que en la esencia trascendental.
Más adelante Nietzsche cuenta cómo el mundo ha sido convertido por el hombre en “tan maravillosamente multicolor, terrible, profundo de significación y lleno de alma”, en función de todas las construcciones artísticas que ha ido desarrollando a modo de metáforas de la verdad, las cuales se basan en pilares que a su vez son metáforas creadas por éste, tales como la religión, la moral y otros conceptos culturales. Así es como el mundo ha quedado multicolor, como un cuadro, teniendo en cuenta que está forjado sólo sobre la creación artística del hombre. El hecho de que el mundo “haya sido convertido” en una obra de arte muestra, nuevamente, la idea de que no es más que un modo de acercarse a él para verlo y aprehenderlo, posando sobre él estructuras y concepciones propias del hombre que terminan por condicionarlo a él mismo.
Sin embargo, puede que el hombre luego de haber desprendido tanto del mundo y de los fenómenos a la cosa en sí esencial termine por renunciar a conocerla, culpando a su intelecto de no poder alcanzarla y haciéndose, en consecuencia, esencial a él mismo. Este cambio de esencia puede remitir a ideas planteadas por filósofos anteriores que fueron disminuyendo cada vez más la separación, de algún modo espacial, de la esencia respecto del mundo y que terminaron por posarla sobre el hombre, es decir dentro de su mente. Mismo el hecho de que desde el comienzo de la vida del concepto de esencia, se viera al hombre como el encargado de develarla también deposita cierta actividad esencial y particular en él que facilitaría este traslado.
Otra postura tomada por los hombres frente a las desavenencias en el camino hacia la cosa en sí, según el texto, implica culpar al mismo concepto de esencia de ser inaprensible, librando de culpa al intelecto humano.
Estas dos posturas expuestas por Nietzsche en el texto remiten a sus caracterizaciones realizadas de hombre racional y hombre intuitivo, respectivamente. El primero seguiría sumergido dentro del entramado de conceptos metafóricos considerados como verdades, a pesar de las dificultades que plantea la llegada a un concepto inalcanzable por definición, y seguiría forjando nuevos conceptos continuando en la búsqueda de aquella platónica cosa en sí. Mientras que el segundo, no aspiraría ya al elevado y desprendido concepto de cosa en sí, sino que tomaría por real, quizás no por cierto, a aquel entramado estilístico que constituye el saber que el hombre posee sobre el mundo.
Al final del texto, Nietzsche, irónicamente, cita a la ciencia como algo que sufre también de la creencia en aquellas metáforas como ciertas, ridiculizando en consecuencia su tarea como conocedora de la verdad, pero dándole una nueva tarea que sí podría ser realizada a partir de hechos y no meras construcciones demasiado humanas. Esta tarea sería la de seguir la evolución mental del concepto de verdad y cosa en sí que desarrolló la humanidad a lo largo de su historia, para poder develar las características de éste y entender su progreso, ya dejando de lado las ideas que plantearon al hombre como único ente encargado de conocer la verdad del universo y pudiendo encontrar el origen de esta idea tan onírica como el concepto de cosa en sí y verdad, a partir de los cuales se basa toda la vida de aquel animal indefenso.
Así es cómo el texto se explica a partir de las propias concepciones de Nietzsche, sin embargo podrían incluirse críticas que partieran de otros puntos de vista, tales como el de Foucault.
La desaparición de la esencia desde la perspectiva de este filósofo también es un hecho, ya que asiente también la subjetividad paradigmática del hombre, la cual prohibe que un concepto creado por él mismo, como lo es la esencia, pueda dejar de ser particular y sea cierto en las dimensiones universales en las que se pretende. Desde un punto de vista más pragmático, quizás, Foucault analiza la funcionalidad de la unidad dentro del discurso histórico, la cual dentro de este funcionaría a modo de esencia que permitiría enlazar los sucesos dentro de una determinada continuidad con un trasfondo patrón determinado. Este uso de la verdad, sin embargo, no permitiría desarrollar análisis realmente funcionales o menos forzosos e ilusorios. Para ello, Foucault plantea la necesidad del análisis de la historia a partir de sus quiebres y rupturas, perspectiva que resaltaría la importancia de la mutabilidad frente a una inmutabilidad esencial. En términos más generales y entendiendo a la historia como una ciencia, Foucault promovería una forma de construcción de conocimiento certero, o al menos más útil, a partir de la incorporación de una visión del mundo que no incluyera a la esencia y sí a las mutaciones consecuentes de un mundo en devenir.
Dentro de aquel análisis de la historia, y más aún, dentro de este análisis de la construcción de conocimientos es que Foucault también encuentra al hombre como el animal que ha sido posado históricamente en el centro de ellos, como su creador. Foucault desmiente esto, incluyendo al hombre dentro del mundo y no situándolo en su centro y comprendiéndolo como otro elemento dentro del conjunto de factores variables que es el mundo. Aquí es donde se agregaría al texto de Nietzsche un nuevo punto, o quizás se explicitaría más, la condición variable del hombre y de su forma de ver, captar y comprender el mundo a lo largo del tiempo.
En cuento a la idea de verdad pura o esencial, Foucault también la encuentra como una ficción creada por el hombre, que funciona a nivel social determinando gran número de cuestiones, como lo bueno, lo malo y otros juicios de valor. Sin embargo, Foucault agrega al concepto de verdad creado por el hombre otra utilidad que Nietzsche no parece haber agregado en su texto, que sería la de construcción y ejecución de poder. Todos aquellos comportamientos que el concepto de verdad clasifica y juzga en la vida de la sociedad no serían tan artísticos y víctimas de la razón, o tan determinados por el egocentrismo del hombre, como parece plantear Nietzsche, sino que serían utilizados como poderes coercitivos que ayudarían a conducir la sociedad en un determinado sentido. Esta tarea nada tendría de inconciente, sino que sería una herramienta de poder aplicado violentamente por aquellas verdades. Es decir que esta tarea de construcción de verdades perdería su condición extramoral y sus productos serían aceptados y acordados por la sociedad para poder funcionar.
Por otra parte, Foucault explicita y agrega otros factores que condicionan la producción de verdad por parte del hombre, no tomándolo ya como un conjunto homogeneo, sino realizando divisiones dentro de sus formas de construir la verdad a partir de su condición y contexto social, tales como su clase. Estas condiciones modificarían su construcción, dado que influirían en el poder que quiera crear y su función.
De modo que ambos autores encuentran a la verdad como una creación humana que no puede ser alcanzada dado que su propia definición y la propia subjetividad del hombre lo impiden. Sin embargo, concuerdan en que las verdades creadas socialmente forman parte de un consenso general que ayuda a desarrollar la vida en sociedad. Pero difieren en el modo o en los fines por los cuales aquellas verdades son construidas, mientras que Nietzsche no ve más que una construcción artística alentada por una omnipotencia, Foucault encuentra en los mecanismos de la verdad intensiones coercitivas que nada tendrían de artísticas o ingenuas.
Otro autor que podría agregar tanto al texto como a las ideas de Nietzsche nuevos puntos de vista o críticas, sería Heidegger.
Teniendo en cuenta las concepciones de mundo tanto de Nietzsche como de Foucault, podríamos decir que Heidegger acuerda con ellos en tanto visión del mundo como un plaxo de significados construidos por el hombre. Sin embargo, no realiza la misma caracterización de aquellos conocimientos, dado que plantea que su construcción es meramente utilitaria y que, por lo tanto, el mundo es definido a partir de construcciones pragmáticas, funcionales al hombre en un determinado momento histórico. Esta concepción diferiría en gran medida de la planteada por Nietzsche, mientras que podrían encontrarse ciertas similitudes con el pensamiento de Foucault. Estas similitudes residirían en el uso de las construcciones por parte del hombre con un determinado fin que pueda llegar a darles un poder determinado y con la idea de que el hombre constructor de significados se vería condicionado por su contexto. En relación con el primer punto, Heidegger no plantea al poder como coercitivo, pero sí plantea su creación derivada del conocimiento por sobre factores relevantes en un determinado momento histórico. Un ejemplo de esto sería la concepción de hombre de la técnica, el cual transformaría en recursos elementos del mundo y los pondría a funcionar según sus necesidades.
En cuanto al concepto de esencia que aparece en el texto de Nietzsche, Heidegger también posee un punto de vista diferente, ya que sí cree en la existencia de una determinada esencia, pero con ciertas variaciones en su concepto. Así es como Heidegger ubica a la esencia en el hombre y plantea que puede llegarse a ella luego de haber pasado por la etapa de construcción utilitaria del mundo. Este estadio al que puede llegar al hombre, que sería la etapa ontológica-pragmática, le permitiría conocer el sentido del mundo, o el sentido de éste en función del suyo. Esta esencia ubicada en el hombre no tendría las mismas características que la esencia criticada tanto por Nietzsche como por Foucault, ya que al residir en el hombre y al ser este un ser histórico dependiente de un determinado contexto, sería una esencia variable, lejos de ser inmutable, y podría corresponder una a cada época por la que el hombre pase. De modo que Heidegger apoyaría también el devenir constante del mundo, sólo que adjudicándole una esencia específica a cada etapa dentro de ese devenir. Este punto de vista admitiría la subjetividad de las construcciones humanas planteadas por los filósofos anteriores, pero incluiría también una superación de de ella que permitiría llegar a construcciones objetivas. Es en este momento en el cual la ciencia y la filosofía podrían surgir y cumplir con aquellos parámetros de verdad esencial que los otros filósofos descartaban o veían imposible.
Así es como Heidegger podría poner en discusión los conceptos planteados por Nietzsche en su texto, orientándose hacia una de las posturas que éste ve en los hombres, la de “hacerse esenciales” pero sin comprenderse engañados por su razón.
Por último, Rorty es otro filósofo que tiene tanto concordancias como diferencias respecto del texto de Nietzsche. El punto de coincidencia tanto con Nietzsche como con Foucault, y no con Heidegger, es que no cree en la existencia de una determinada esencia intrínseca a las cosas, sino que sólo cree en éstas en función de sus relaciones con otras. De este modo es que tampoco cree en el concepto de verdad como conocedora de aquellas características intrínsecas. Sin embargo, la similitud que puede encontrarse con Heidegger radica en el punto de que la verdad considerada por Rorty es una completamente pragmática, al igual que el estadio que Heidegger plantea anterior al conocimiento ontológico-teórico. Rorty no continuaría este camino pero sí coincidiría con su fase anterior. Así Rorty coincidiría con la inexistencia propuesta en el texto de Nietzsche de la cosa en sí y con la subjetividad y particularidad de diferentes puntos de vista posibles, también defendida por Foucault y también acordaría en la concepción de la construcción del mundo a partir de un entramado de descripciones lingüísticas acordadas por los hombres en un sentido utilitario, no artístico ni coercitivo. De alguna forma, podría pensarse que la búsqueda o la aceptación de la verdad como un medio para vivir y no como la búsqueda del sentido del mundo o la cosa en sí, se asemejaría a la tarea desarrollada por el hombre intuitivo, quien aceptaría los conceptos aprehendidos del mundo más allá de su comparación con los patrones ficcionales del concepto de verdad.

Cuadro Comparativo: Parménides y Heráclito

Feliz estreno

feliz estreno.
saludos.

DelMedio Martínez y DelMedio Paolini